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异端邪说是什么生肖

归档日期:12-18       文本归类:各异其说      文章编辑:爱尚语录

  如所周知,关于王充其人及《论衡》其书,自古至今,研究、评说者,可谓颇不乏人。但谈到观点,却是见仁见智,多不相同。

  关于王充其人,严格来说,记载并不很多。主要是由他本人所撰略带自传性质的《论衡》卷三○《自纪篇》(全文见《王充新八论》的《总论王充》)。范晔《后汉书》卷四九《王充传》(同前)虽有一些新材料,谢承、袁山松等《后汉书》(辑本)也有一些零星记载,但由于与《自纪篇》所述不太吻合,一直颇有争议。而这种争议,往往涉及对王充个人的评价。譬如《王充传》称“充少孤,乡里称孝”。而《自纪篇》先云:世祖勇任气,卒咸不揆於人。岁凶,横道伤杀,怨仇众多。会世扰乱,恐为怨仇所擒,祖父泛举家檐载,就安会稽,留钱唐县,以贾贩为事。生子二人,长曰蒙,少曰诵,诵即充父。祖世任气,至蒙、诵滋甚。故蒙、诵在钱唐,勇势凌人。末复与豪家丁伯等结怨,举家徙处上虞。然后用了很多篇幅,盛赞自己如何从小贤良好学,长大圣洁不染。是故,唐刘知几很早就指出:王充《论衡》之《自纪》也,述其父、祖不肖,为州闾所鄙,而己答以瞽顽舜神、鲧恶禹圣。夫自叙而言家世,固当以扬名显亲为主,苟无其人,阙之可也。至若盛矜于己,而厚辱其先,此何异证父攘羊,学子名母,必责以名教,实三千之罪人也(《史通》卷九《序传》)。到了清代,指责者更多。惠栋(《后汉书补注》)、王鸣盛(《十七史商榷》)、钱大昕(《十驾斋养新录》)等为著名代表。其中,王鸣盛所言最为直白,曰:《王充传》:“充少孤,乡里称孝。”案:充《自纪篇》历诋其祖、父之恶,恐难称孝。从个人德行上否定王充,在当时可以说已成潮流。

  然而,到了20世纪30年代,黄晖先生整理《论衡》,开始为王充翻案。他先据《御览》引《王褒集·僮约》注云:“汉时官不禁报怨。”再据桓谭疏称:“今人相杀伤,虽已伏法,而私结怨雠,子孙相报,后忿深前,至于灭户殄业,而俗称豪健,故虽怯弱,犹勉而行之。”最后为之辩曰:“是世风所尚,非可谓其意在诋毁也。”[6]但王充历诋父、祖,与两汉俗尚报怨,实际是两回事。黄晖先生所辩文不对题,自然难以受到学者重视。因而到了20世纪70年代,台湾的徐复观先生对王充进行全面批判,不仅对前述“乡里称孝”仍然怀疑,对范晔《王充传》及谢承、袁山松等《后汉书》关于王充“受业太学“、”师事班彪”、“屏居教授”、“谢夷吾推荐”等一系列记载,也都表示不可信[7]。尽管徐复观先生对王充的研究卓有成绩,被学者赞为“对于五四以来浅薄的理智主义之学风,也是一个有力的针砭”[8],但我个人仍然认为:对《自纪篇》之外有关王充的记载全面推翻,恐怕不太妥当。即如“谢夷吾推荐”之后,“肃宗特诏公车征”,《三国志》卷五七《吴书·虞翻传》注引《会稽典录》称“征士上虞王充”,也可与之印证。显然,并非《自纪篇》之外有关王充的记载都不可信。因为,《自纪篇》虽然略带自传性质,但毕竟不是真正意义上的自传,其中存在省略是可以理解的。而研究王充其人,不能仅因个人德行存在问题,而连带一些含有褒义的个人记载也全都予以否定。因此,我个人认为:综合《自纪篇》及其他有关记载,结合前贤正反两方面观点,对王充其人进行研究,应该还有不少工作可做。

  关于王充其书,也就是《论衡》,洋洋三十卷、八十五篇,与其人相比,也同样难以评判。前引《后汉书》本传说:(王)充好论说,始若诡异,终有理实。以为俗儒守文,多失其真,乃闭门潜思,绝庆吊之礼,户牖墙壁各置刀笔。箸《论衡》八十五篇,二十余万言,释物类同异,正时俗嫌疑。《后汉书》虽然成于南北朝,但其材料均有所本。本传云云,反映的是汉晋学者对《论衡》的评判。尤其“释物类同异,正时俗嫌疑”二句。东汉时期,经学昌盛,学者重视名物诠释。而《论衡》引事举例,或与通说不同(如武王伐纣、召公享年等),或于传世典籍无征(如以十二生肖配十二支等),形同“异端邪说”,在十分正统的东汉经学界,犹如空谷足音,自然容易受到学者的重视。同传注引谢承《后汉书》载谢夷吾推荐王充有云:(王)充之天才,非学所加,虽前世孟轲、孙卿,近汉杨雄、刘向、司马迁,不能过也。需要强调的是,此处名为推荐王充,实则推荐王充之书。谢夷吾可以说是《论衡》的最早知音。此后,还有汉末魏初的大学问家蔡邕、王朗,他们推崇《论衡》,也是因为书中的“异端邪说”。如同注又引袁山松《后汉书》云:(王)充所作《论衡》,中土未有传者,蔡邕入吴始得之,恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守,又得其书,及还许下,时人称其才进。或曰:不见异人,当得异书。问之,果以《论衡》之益,由是遂见传焉。其中,蔡邕似乎尤为欣赏。如同注又引葛洪《抱朴子》云:时人嫌蔡邕得异书,或搜求其帐中隐处,果得《论衡》,抱数卷持去。邕丁宁之曰:“唯我与尔共之,勿广也。”此外,《抱朴子·外篇》还称《论衡》为“冠伦大才”,并用很多篇幅为之吹嘘,以及《论衡》在很长一段时间,被各类典籍广泛征引[9],也大致肇因于此。然而,大家在竞相征引的同时,似乎都忽略了如下问题:《论衡》为何能够记载很多“异端邪说”?这些“异端邪说”是否可信?

  按:《论衡》为何能够记载很多“异端邪说”?这些“异端邪说”是否可信?这关系到《论衡》原材料的来源及可信性,可以说是非常重要而且需要解决的问题。而关于前者,我一直觉得,可以从地域方面寻找原因。譬如:王充为会稽上虞人。他的同乡、会稽山阴人赵晔,也喜欢“异端邪说”。《后汉书》卷七九《儒林下》本传云:(赵)晔著《吴越春秋》、《诗细》、《历神渊》。蔡邕至会稽,读《诗细》而叹息,以为长于《论衡》。邕还京师,传之,学者咸诵习焉。赵晔的《诗细》,因为早已失传,内容不得而详。蔡邕既然以之与《论衡》相比,认为比《论衡》走得还远,似乎性质与《论衡》比较相近。赵晔的《吴越春秋》,基本保存下来了。我们知道:《吴越春秋》喜欢收集民间传说,内容颇近小说,而所记越国世系,也与《史记》多有不合,虽有元徐天佑作音注,对事迹异同作了考证,但其可信性仍有问题,与《论衡》有一定的可比性。《三国志》卷五七《吴书·虞翻传》注引《会稽典录》将赵晔与王充并称,云:有道山阴赵晔,征士上虞王充,各洪才渊懿,学究道源,著书垂藻,骆驿百篇,释经传之宿疑,解当世之盘结,或上穷阴阳之奥秘,下摅人情之归极。也说明此二人属于同类。明人钱福撰《重刊吴越春秋序》云:《吴越春秋》乃作于东汉赵晔,后世补亡之书耳。大抵本《国语》、《史记》而附以所传闻者为之。元徐天佑……谓其不类汉文者,其字句间或似小说家。观《儒林传》称其所著,复有所谓《诗细》者,蔡邕读而叹息,以为长于《论衡》。今《论衡》故在也,鄙俚怪诞者不少,则东汉末亦自有此文气矣[10]。钱福注意到《吴越春秋》来源“传闻”,而《论衡》也“鄙俚怪诞者不少”,二者可以进行比较,堪称颇具慧眼。但认为原因是“东汉末亦自有此文气”,却不太正确。著名史家陈寅恪先生曾经指出:自战国驺衍传大九州之说,至秦始皇、汉武帝时方士迂怪之论,据太史公书所载,皆出于燕、齐之域。盖滨海之地应早有海上交通,受外来之影响。以其不易证明,姑置不论。但神仙学说之起原及其道术之传授,必与此滨海地域有连,则无可疑者。故汉末黄巾之乱亦不能与此区域无关系[11]。陈寅恪先生认为燕、齐之域属滨海之地,应早有海上交通,受外来影响,堪称卓见。实际上,会稽也属滨海之地。不同之处是:燕、齐的海上交通和外来影响不易证明,会稽的海上交通和外来影响却是可以证明的。如:《后汉书》卷三七《桓荣附鸾子晔传》云:“初平中,天下乱,避地会稽,遂浮海客交阯。”同书卷四五《袁安传附玄孙忠传》亦云:“后孙策破会稽,忠等浮海南投交阯。”说明会稽与交阯(今越南)很早就有一条海上交通之路。此外,《三国志》卷四七《吴书·吴主传》黄龙二年正月条云:遣将军卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中,长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海,求蓬莱神山及仙药,止此洲不还。世相承有数万家,其上人民,时有至会稽货布,会稽东县人海行,亦有遭风流移至亶洲者。所在绝远,卒不可得至,但得夷洲数千人还。这条记载可谓人所熟知。其中“夷洲”即今台湾,“亶洲”或以为即今日本。可见会稽与此二地很早也有海上交通之路。《后汉书》卷四一《第五伦传》云:“会稽俗多淫祀,好卜筮。”同书卷五八《臧洪传》云:“熹平元年,会稽妖贼许昭起兵句章。”此类记载甚多,不赘举。可见会稽民俗较为特殊,同时亦属天师道发源地之一,称之受到外来影响,应该不是子虚、乌有。此外,滨海之地的人,由于大自然的关系,一般思想开放,敢于想象,而“异端邪说”也最易在这里传播。故王充《论衡》如此,赵晔《诗细》、《吴越春秋》也如此。就此而言,《论衡》中的“异端邪说”,其价值究竟如何,是需要重新进行评判的。

  近代以来,《论衡》原材料的可信性既然受到质疑,学者就转而对其思想性进行研究。但关于《论衡》的思想性,学者的观点差别很大。《韩昌黎文集》卷一二有《后汉三贤赞》,三贤指在《后汉书》同传且都有著作传世的王充(《论衡》)、王符(《潜夫论》)、仲长统(《昌言》)三人。这是唐人的观点。前述金谷治先生则根据此三人的著作,将王符、仲长统列为东汉末的思想家[12],而将王充列为“疾虚妄”的疑古家[13]。这是当今日本学者的观点。可以看出,古今观点已有很大不同。至于大陆普遍拔得太高,台湾徐复观先生矫枉过正,形成两个极端,本书(《王充新八论》)已有详细介绍,在此就不说了。如何给王充定位,还《论衡》以本来面目,成为新一代思想史研究者需要直面的课题。三邓红兄的本书分为“八论”,粗粗读后,感到确是“新”意盎然。作为本书最早的读者,希望借此机会,谈谈自己的心得。

  第一论为《王充总论》,是一篇集“破”与“立”、集回顾与前瞻的宏文,可以视为本书的总纲。该论先综合《后汉书·王充传》和《论衡·自纪篇》,对王充的生平进行系统的研究。然后,将《论衡》每一篇的宗旨,都与王充个人的遭遇相联系,说明王充的著述与其个人的存在密切相关。这是前贤从未有过的新视角和从未提过的新观点。接着,又将大陆拔高王充的始作俑者,从前苏联驻华大使彼得洛夫,追溯到新文化运动领袖胡适。对胡适有关王充研究的理论缺口进行分析,指出胡适注意到王充“疾虚妄”的一面,而没有注意到王充受“虚妄”等方面影响的另一面。又对王充详细系统的“命”论以及繁杂多义的“气”论进行分析,指出王充思想中存在各种各样的矛盾,大陆给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签值得商榷。该论最精辟之处,是将王充思想中的矛盾,譬作现代的辩论比赛。其言曰:我们知道,现代的辩论(Debate)比赛,通常是先确定一个题目,然后大家抽签,如果抽到“Yes”,就对该题目进行正面辩解,算是“正方”。如果抽到“No”的话就对题目进行反驳,算是“反方”。然后大家开始展开辩论。也就是说,辩论双方都确然不是谈的自己的真实思想,他们只不过是在与人“辩论”,或叫做“斗嘴”争胜负而已,旁观者不必当真。也就是说,在《论衡》中,此篇赞唯物,彼篇颂唯心,实际都是为辩论而设的题目,都不能代表王充的真正思想。我怀疑,王充的真正思想,与先秦的“名家”[14],可能有着某种联系。当然,这是题外话,在此不必多说。

  第二论为《“命”论在王充的哲学体系中所起的作用》,是本书最早完成的一篇论文,也是本书实际意义上的第一篇论文。接下来的第三论为《王充“命”论新议》,主要是对前论进行的补充。“八论”中有“二论”谈“命”论,说明“命”论在王充思想中占有重要地位。而《论衡》的前三卷十五篇,均属谈“命”的理论,所谓“命”论也确是王充哲学体系的理论出发点。此“二论”认为:王充所说的“命”,虽然分门别类,含义非常广泛,如有所谓“吉凶之主”(即“运命”)、“自然之道”(即“天命”)、“适偶之数”(即偶然因素起作用的“命”)及所谓“国命”等,但一言以蔽之:“命”就是“天命”,其理论基础也就是所谓“天人感应论”。王充建立的以“疾虚妄”为主的批判论,也实际都是以“命”论为批判武器。我以为,明确了这一点非常重要。因为,王充既然如此崇信“天命”,是一个纯粹的“天人感应论”者,那么,再给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签,是否应该好好斟酌、斟酌呢?

  第四论为《王充“气”论新议》,虽然也是本书较早完成的一篇论文,但却是屡经修改甚至几番重写并且与前二论有着密切关系的一篇论文。因为,关于王充所说的“气”,在大陆学术界几乎众口一词,都认为是基本的甚至是永恒的物质元素,是给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签的重要依据。该论则认为:王充所说的“气”,实际上与汉儒所说的非物质的“阴阳”、“五行”之气没有本质的区别,原来就是一个概念。如果说王充的“命”论是“体”,则王充的“气”论就是“用”,二者是“体”与“用”的关系、形而上与形而下的关系。我以为,这种解释,是目前最新的解释,也是最为妥当的解释。因为,王充既然属于汉儒之一分子,他的思想本就不可能脱离汉儒的藩篱和窠臼。以前的研究者,既不得不承认王充属于汉儒之一分子,又尽量想将王充的思想与汉儒区别开来,其结果必然是顾此失彼,难以自圆其说。

  第五论为《王充“颂汉”论新议》,是一篇对王充思想研究最大“盲点”进行彻底曝光的重要论文。我们知道,过去对王充的哲学思想进行研究,是先贴上“唯物主义”标签,然后再在《论衡》中寻找有利于这个标签的证据。这种研究方法,必然产生了很多视而不见的“盲点”。而在《论衡》中占有三分之一篇幅的“颂汉”论,成为了其中最大的“盲点”。该论认为:王充的“颂汉”论,与前贤给他贴的另一个“反体制主义者”标签,可以说格格不入。王充“颂汉”的目的有三:一是为当局尽“臣子”之责,二是为自己邀功、求赏、求进,三是为抬高《论衡》的价值。王充的“颂汉”,有两个手法:一褒一“疾”,一破一立。褒指以褒扬之“立”论直接“颂汉”;“疾”指以批判之“破”论来立“颂汉”之论。王充的“颂汉”论与董仲舒的《天人对策》堪称双璧。二者均以“天人感应论”为基础,董仲舒推行的是“灾异谴告论”,王充推行的是“符瑞奖励论”,相辅相成,异曲同工。我以为,王充对当局近于肉麻的吹捧歌颂,属于汉儒的一种“异化”。本来,儒家讲究“用世”,著书立说,献计献策,无可厚非。但儒家并不提倡“歌德”,因为“歌德”到了极致,国家已是大大的太平盛世,儒家自身的存在价值也就没有了。象王充这样的“颂汉”,为汉儒所仅见,值得研究者进一步思考。

  第六论为《王充“疾虚妄”批判论新议》,是一篇对王充思想最有“亮点”的所谓“疾虚妄”进行彻底揭露的重要论文。我们知道,王充本人将其“疾虚妄”看得很重,曾云:“《论衡》篇以十数,亦一言也,曰:疾虚妄也。”(《论衡·佚文篇》)但王充为何要“疾虚妄”?他所“疾”的“虚妄”究竟是何物?却似乎未见有人全面归纳和总结。该论认为:王充所以要“疾虚妄”,与他个人的遭遇及思想均有关系。他所“疾”的“虚妄”,主要有古今“不认命”论、汉儒“今不如昔”论及世俗“迷信禁忌”等。其中仅“疾”世俗“迷信禁忌”部分值得肯定,而“疾”古今“不认命”论和汉儒“今不如昔”论,实际都是为了巩固他的“命”论和“颂汉”论。不仅如此,在所谓“疾虚妄”过程中,他不懂得儒家的许多政论性说法,由于现实政治的恐怖性,都是采用隐喻的方式表达的。譬如:儒家美言古代,是为了讽喻批判现代;说古代君王神圣、臣子贤良,是想说现代的皇上不好、臣下有问题。等等。王充不懂得儒家的良苦用心,反而对此大加批判,是因为他压根儿就不是一个纯儒,而只是一个学了一些文化的官吏。我以为,这个结论,与我在前文所说王充的所作所为,属于汉儒的一种“异化”,是较为相符的。

  第七论为《浅析王充的“鬼神妖”论》,是一篇对王充思想另一“亮点”的所谓“鬼神妖”论进行分析、评判的专门论文。我们知道,王充所说的“人死不为鬼,无知,不能害人”(《论衡·论死篇》),是大陆学术界给王充的哲学思想贴上“无神论”标签的重要依据。但王充是否真的“无神论”者,还需要对其所谓“鬼神妖”论进行具体的分析、评判。该论认为:《论衡》探讨“鬼神妖”,主要限于《论死》、《死伪》、《纪妖》、《订鬼》四篇。前引王充对鬼神的批判,仅限于开头的《论死篇》,在后来的《死伪》、《纪妖》、《订鬼》三篇中,王充对鬼神乃至妖怪,并没有采取否定的态度。具体而言,在中国古代思想中,关于“鬼”的概念,一般有两层意思:一是人死为“鬼”,一是万物之精灵为“鬼”。而王充只反对人死为“鬼”,不反对万物之精灵为“鬼”。王充反对人死为“鬼”,与他反对“厚葬”有密切关系。王充不反对万物之精灵为“鬼”,则与他推崇“气”论有直接联系。因而,称王充为“无神论”者,是有问题的。我以为,这种分析、评判是有道理的。真正的儒家是不谈鬼神的。我们都知道:“子不语怪、力、乱、神。”(《论语·述而》)还知道:“季路问事鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问事死。’曰:‘未知生,焉知死?’”(《论语·先进》)但很少有人把孔子封为“无神论”者。因为孔子是不谈鬼神,并没有说不信鬼神。王充尽管不是一个纯儒,但仍为汉儒之一分子,注定就不可能是真正的“无神论”者。

  第八论为《王充“天地”论新议》,是一篇对王充思想中的“天地”论亦即世界观进行分析、探讨的专门论文。我们知道,王充所说的“天地,含气之自然也”(《论衡·谈天篇》),是大陆学术界给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签的另一重要依据。但该论认为:汉儒所说的“天”,一般都带有多种含意。如董仲舒所说的“天”,至少有着“神学”之“天”、“精神道德”之“天”和“自然”之“天”等几个方面的意义[15]。王充所说的“天”也是如此。王充的“天地”论,至少有两种含意:一种是具有自然或天文学意义的“天地”论,一种是具有哲学或神学意义的“天地”论。关于前一种含意,确实可以称为“唯物主义”。而关于后一种含意,则只能称为“唯心主义”。我以为,这种分析、探讨也是有道理的。真正的儒家都相信所谓“天命”。孔子说:“五十而知天命。”(《论语·为政》)又说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《论语·季氏》)而如所周知,这里的“天命”之“天”,都不是自然或天文学意义的“天”,而是哲学或神学意义的“天”。如前所说,王充尽管不是一个纯儒,但仍为汉儒之一分子,注定也不可能是真正的“唯物主义”者。

  综上所述,可以感到:本书对于王充其人及《论衡》其书,所作的多方面的探讨,既没有先入为主,随波逐流,也没有傍人篱壁,拾人涕唾,而都是在独立思考的基础上完成的。从学术研究的角度看,这一点非常重要,也十分难能可贵。但对大陆王充思想研究的固有模式,进行的完全、彻底的冲击和否定,学术界会作出如何反应是可以预见的。不过,我深信:真理就是真理!我愿以此与邓红兄共勉!

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